Nel contesto della colonizzazione delle Americhe in età moderna alcuni fenomeni di lunga durata hanno avuto un effetto di trasformazione della realtà locale con l’introduzione da parte europea di strutture sociali nuove. Due di questi fenomeni sono, da un lato, l’importazione forzata tramite la tratta di manodopera dall’Africa che, insieme allo sfruttamento del lavoro indio, ha portato alla formazione in vaste parti del Nuovo Mondo di una società schiavista e, dall’altro lato, l’evangelizzazione, in particolare promossa nelle colonie degli stati cattolici, destinata agli indios e anche ai milioni di africani deportati. Il Brasile è stato senz’altro lo spazio geografico dove tali fenomeni si sono sviluppati maggiormente e più a lungo e dove si è creata una società coloniale cattolica, un «catholicisme colonial» basato sullo schiavismo.

È in questa cornice che Charlotte de Castelnau-L’Estoile inquadra il suo studio sul matrimonio degli indios e degli schiavi africani, nel contesto religioso del Brasile coloniale. Il matrimonio, spiega l’autrice, è una pratica sociale che esiste in tutte le società, seppure in forme lontanissime dal modello cattolico monogamico (e il Brasile ne è un esempio in evidente) e su cui la Chiesa cattolica, dove è presente, interviene attraverso i missionari, esercitando un controllo diretto che si riverbera sulla società coloniale. Così si giustifica la scelta di questo tema come una chiave utile non solo per osservare l’introduzione del cattolicesimo, ma anche per veicolare un modello culturale europeo nella sfera coloniale.

Di questa apertura globale allo studio della diffusione del cattolicesimo attraverso l’analisi di un sacramento l’autrice è senza dubbio una studiosa esperta che in vari studi ha dimostrato competenze specifiche sulla storia missionaria vista in un’interpretazione di taglio antropologico e anche sulla normativa, sui dispositivi teologico-giuridici maturati nei secoli di formazione di un diritto canonico particolare, applicato alla mutevole realtà delle missioni. Da questo duplice aspetto deriva la varietà di fonti documentarie utilizzate: dalle testimonianze delle relazioni di viaggiatori e missionari, di taglio etnologico, alla complessa giurisprudenza che si ritrova negli archivi inquisitoriali sia nella penisola iberica, sia nel Sant’Uffizio romano e nella Congregazione pontificia de Propaganda Fide.

In questo quadro generale, che si pone come una vera e propria indicazione di ricerca storiografica sul tema, si inserisce la questione specificamente brasiliana nella quale l’autrice mostra la connessione tra matrimonio e potere coloniale. Trovatisi di fronte a una realtà contrassegnata da un’assenza iniziale di un modello matrimoniale monogamico e invece dalla presenza di un concubinato poligamico, i missionari gesuiti intraprendono un percorso per regolarizzare questa situazione nel contesto dello sviluppo della società coloniale attraverso tappe successive confrontandosi con la tradizione giuridica della Curia romana. Di essa vengono richiamate le varie prese di posizioni dalle Decretales alle bolle cinquecentesche, mostrando come sulla questione matrimoniale nell’ambito delle missioni all’incontro con popoli lontani e diversi da convertire la Chiesa abbia formulato un quadro preciso, ma aperto a deroghe fin dai suoi albori (in particolare la rievocazione del privilegio paolino). Le disposizioni romane provocano infatti delle difficoltà nell’attività dei missionari sul campo, che emergono nei dubia, le questioni che questi ultimi pongono alle autorità ecclesiastiche. Questi elementi costituiscono un prezioso riscontro alla documentazione pontificia perché permettono il confronto tra norma, espressa da quest’ultima, e prassi, tra produzione giuridica e realtà sul terreno missionario, dove si cerca di adottare/adattare le disposizioni stesse. Per quanto riguarda il Brasile la studiosa prende in esame un complesso documento di provenienza gesuita, rintracciato a Évora, che pone vari dubbi sulla realtà delle situazioni matrimoniali mostrando come, a partire dalla casistica, si apra un vero e proprio dibattito sul matrimonio nel mondo missionario gesuita, che tocca figure di primo piano di tale ambiente (Anchieta, Acosta), ma anche figure meno note di teologi (Leandro Arminio, Inácio de Tolosa) sulla definizione del «vero matrimonio» anche in comparazione con altri terreni missionari nel contesto di una discussione generale sulla diversità dei popoli.

Ma l’esempio brasiliano risulta interessante soprattutto in rapporto al tema della schiavitù di indios e africani. Anche qui il problema del matrimonio diventa centrale e, nella tradizione della Chiesa romana, viene ricucito con la situazione anteriore, e poi elaborato da parte dei gesuiti per fondare un ordine cattolico nella confusa società schiavista in via di formazione. Il ricorso alla documentazione relativa ai dubbi sul matrimonio permette di valutare quanto i gesuiti abbiano lavorato fino ad arrivare a «manipuler le droit canon» (p. 252) per comporre le contraddizioni che la società schiavista impone al matrimonio religioso, ad esempio, con lo sradicamento forzato dal territorio di origine. Il risultato più lampante è costituito dalla bolla Populis ac nationibus di Gregorio XIII in cui si permette di risposare gli schiavi ormai separati dal coniuge del loro primitivo matrimonio come infedeli. Lo scopo dei gesuiti è in primo luogo quello di convertire e di inserire indios e africani nella società schiavista, e spesso anche per giustificare il fatto di essere loro stessi (come altri ordini religiosi) possessori di schiavi convertiti e praticanti. Questa parte del libro ha una grande importanza metodologica, perché pone a stringente confronto la documentazione nota, ma spesso poco approfondita delle bolle papali, con quella dei casi di coscienza e dei dati reali relativi ai matrimoni tra schiavi che i gesuiti stimolano all’interno delle loro proprietà, ad esempio tra africani schiavi e indios liberi per la formazione di una manodopera al loro servizio, un aspetto che gli avversari dei gesuiti non mancarono di criticare.

Il XVII secolo porta dei cambiamenti in questo quadro. Si rafforza quantitativamente la tratta atlantica, si consolida una struttura diocesana della Chiesa coloniale e arrivano nuovi ordini religiosi come ad esempio i cappuccini francesi. A Roma dal 1622 vi è un nuovo referente per questi missionari, la Congregazione de Propaganda Fide che diventa l’interlocutore diretto con i missionari e, nei casi dottrinali e sacramentali, è spesso l’intermediario per la consultazione del Sant’Uffizio. Un testo del cappuccino bretone Bernard de Nantes è utilizzato da Charlotte de Castelnau-L’Estoile per mostrare come il tema del matrimonio mantenga la propria centralità continuando a produrre nei missionari dubbi come per i gesuiti del secolo precedente. Questa volta però il ricorso a Roma trova delle risposte più rigide che si oppongono all’accomodamento, alla flessibilità in una posizione di conservazione e di consolidamento della Chiesa brasiliana, considerata meno missionaria e più coloniale, nella quale la tridentinizzazione avvenuta si è sedimentata nelle Costituzioni ecclesiastiche della diocesi di Bahia del 1707. Malgrado ciò, il Brasile non può cessare di essere considerato un terreno di deroga e eccezionalità nella prassi matrimoniale. Quest’ultima è in realtà una condizione permanente e chi chiede questo (come il consultore Brancati di Lauria esponente della teologia francescana critico verso le concessioni pontificie cinquecentesche) esagera la «normalità» della Chiesa brasiliana sulla base di una valutazione superficiale (e anche di una tutta romana vis polemica antigesuita). La Chiesa americana resta in gran parte non regolata dai dettami tridentini: nella stessa America spagnola, molto precocemente organizzata in un sistema diocesano, i vescovi continuano a chiedere a Propaganda Fide le facoltà apostoliche per le situazioni «missionarie» che si trovano sulle frontiere, anche nelle materie matrimoniali. In generale, tuttavia, è vero che nel corso del XVIII secolo a Roma si va verso una valutazione giuridico-formale più stretta sulle questioni rituali (con Benedetto XIV avremo la condanna dei riti cinesi e malabarici).

Per vedere la realtà nella sua concretezza, nella seconda parte del suo libro l’autrice prende in considerazione la situazione locale, vista dal basso, all'interno dell'ormai matura società schiavista. In essa appaiono forme di compromesso tra ortodossia e esigenze dei convertiti, siano essi schiavi o meno. L’accettazione del modello tridentino di unione evidenzia la libertà della scelta matrimoniale dello schiavo cui il proprietario non si può opporre (salvo la garanzia rappresentata dal termo do seguimento che salvaguarda la stanzialità presso il proprietario dello schiavo che si sposa e il diritto del primo di venderlo). Questo produce delle iniziative da parte degli stessi schiavi convertiti: nel volume troviamo esempi delle petizioni delle confraternite in difesa della libertà del matrimonio e delle iniziative presso i vescovi che possono amministrare dispense secondo le facoltà delle quali sono investiti. L’autrice analizza 75 processi matrimoniali che mostrano come il matrimonio sia visto anche quale forma di seppur relativa ascesa sociale dello schiavo che sposa una donna libera sottolineando il ruolo femminile in questo contesto che diventa sempre più complicato per l’esistenza di un meticciato soprattutto tra indios e africani.

Tutta la parte finale del libro si sofferma, con finezza di analisi e cura del dettaglio, su molti casi particolari, che nell’insieme mostrano come il matrimonio cattolico sia inserito nella società schiavista e come il clero che è il depositario del riconoscimento del matrimonio stesso possa intervenire con un uso delle dispense concesse dalla Chiesa per favorirne lo sviluppo. Di questo possono approfittare gli schiavi o anche gli affrancati per sviluppare delle strategie esistenziali volte a migliorare la propria condizione sociale, pur negli strettissimi limiti concessi dalla loro condizione che nega loro i diritti civili. Gli stessi missionari avvertono questo sviluppo cercando di adattare tali situazioni alle posizioni più intransigenti di Roma verso le quali sviluppano talvolta anche atteggiamenti critici. Questa sottolineatura della agency degli schiavi e, più in generale, dei subalterni rappresenta un tornante storiografico in quanto la figura dello schiavo totalmente refrattario al Cristianesimo, e anzi depositario di una tradizione di culti africani, si evolve in quella di un attore sociale che, sia pure in determinate situazioni, trova spazi e interstizi di negoziazione.

L’autrice ha sviluppato la sua interpretazione dell’importanza dell’introduzione del matrimonio religioso nel processo di formazione della società coloniale cattolica schiavista brasiliana in modo molto coerente e brillante, in particolare attraverso alcuni documenti approfonditamente analizzati e distribuiti tra quadri normativi e testimonianze della realtà. Certamente il tema può essere ulteriormente sviluppato attraverso una documentazione quantitativamente più ampia. Tuttavia, dalla ricerca di Charlotte de Castelnau-L’Estoile emerge un libro molto ricco che vede il matrimonio cattolico aperto agli schiavi svolgere nella lunga durata una funzione di stabilizzazione del cattolicesimo coloniale, con profonde contraddizioni che riguardano sia le istituzioni ecclesiastiche centrali e locali, sia gli stessi missionari. La Chiesa finisce con il fornire un’impalcatura giuridica a un mondo privo di diritti civili come quello della società schiavista che ha prevalso in Brasile, anche se l’analisi della realtà locale rivela spazi, pur ristretti, di manovra per gli schiavi. Come nota acutamente l’autrice nelle conclusioni, è significativa la coincidenza che la fine della schiavitù sullo scorcio del XIX secolo avvenga proprio con l’introduzione del matrimonio civile in Brasile che toglie alla Chiesa il secolare monopolio sulle unioni.