Il volume di Francis Young colma una lacuna importante negli studi ormai molto numerosi sulla possessione demoniaca e l'esorcismo. Mentre infatti sulla possessione esistono numerosi contributi ad ampio raggio, a carattere sia antropologico sia storico – tra gli altri, il recente volume di Brian P. Levack, The Devil Within (2013) – per quanto riguarda l'esorcismo mancava una sintesi che prendesse in considerazione l'intera storia di tale pratica in ambito cristiano. Da questo punto di vista, l'ampiezza di questo studio – pur contenuto in termini di pagine (220 di testo e circa 80 di note e bibliografia) – è veramente notevole: gli unici suoi limiti consistono nell'aver escluso quasi del tutto l'Europa protestante e nel non aver preso in considerazione il Nuovo Testamento e i primi tre secoli del cristianesimo (p. 21). L'edizione italiana, ottimamente curata da Andrea Nicolotti, non solo corregge diverse imperfezioni dell'originale, ma aggiunge anche nelle note informazioni bibliografiche e integrazioni talora molto significative (si vedano ad esempio p. 230 n. 13, p. 231 n. 31, p. 242 n. 90, p. 262 n. 34, p. 274 n. 17 p. 276 n. 59, p. 278 n, 109, p. 280 n. 135). Queste caratteristiche e la presenza di una bibliografia estesa e aggiornata fanno del volume di Young uno strumento prezioso per tutti gli storici interessati ai temi della possessione e dell'esorcismo.

La struttura del volume è saldamente ancorata alla cronologia: dopo un'introduzione in cui vengono passati in rassegna i principali contributi esistenti e vengono posti problemi di definizione e di delimitazione dell'argomento, i sette capitoli restanti percorrono le vicende dell'esorcismo cattolico dall'alto Medioevo ai nostri giorni (con un'interessante digressione sull'esorcismo nelle missioni, capitolo 4). Ciò corrisponde evidentemente alla persuasione dell'autore che «i comportamenti e le pratiche vadano ... valutati nel loro contesto storico, invece di essere ritenuti l'espressione di verità religiose senza tempo» (p. 29). Di per sé più che apprezzabile, questa sobrietà di interpretazione in qualche caso lascia il lettore parzialmente insoddisfatto, ad esempio quando Young si libera con eccessiva disinvoltura del problema del rapporto tra possessione, malattia e natura della guarigione operata dall'esorcismo («Se la possessione fosse stata una malattia mentale o fisica, perché mai si sarebbe dovuto ritenere utile l'esorcismo?» (p. 28). Questa constatazione, mi pare, non tiene conto del fatto che la nostra concezione di «malattia» non è la stessa degli uomini e delle donne del passato). In altri casi, come vedremo, alcuni spunti di notevole importanza restano dispersi tra le pagine del volume senza venire sviluppati.

Il primo capitolo è di fondamentale importanza: attraverso una comparazione stringente tra i diversi testi liturgici altomedievali, Young fornisce una traccia preziosa per ricostruire la derivazione delle varie formule esorcistiche – particolarmente utile data la difficoltà, per chiunque non sia uno specialista, di orientarsi nella selva oscura della storia liturgica cristiana – e stabilire che l'esorcismo sugli indemoniati («energumeni») ebbe un'origine parzialmente indipendente dagli esorcismi prebattesimali. Nel basso Medioevo (capitolo 2) inizia una storia diversa: alle formule derivate dai sacramentarî iniziano ad aggiungersi gesti e parole «quasi magici» (p. 78), che daranno luogo, nell'età moderna (capitolo 3), al proliferare di manuali esorcistici come quelli di Girolamo Menghi, che viene appunto considerato come un fautore dell'«esorcismo magico» (p. 103; di Menghi, peraltro, Young sottolinea, a mio parere a torto, l'aspetto apocalittico, tacendo completamente sul suo impegno anti-stregonesco, p. 104). L'avvento del Rituale Romanum (1614), in buona parte opera dell'inquisitore Giulio Antonio Santori (definito un po' impropriamente «cardinale umanista», p. 98) cambiò in parte le cose. Anche del Rituale comunque vengono opportunamente sottolineati i tratti di vischiosità tipici dei testi liturgici, evidentissimi, fra l'altro, nei suoi prestiti dal Liber sacerdotalis di Alberto da Castello, un testo del primo Cinquecento (pp. 110-111). Se a grandi linee la ricostruzione di Young appare convincente, sembra che l'impatto del Rituale sull'attività esorcistica sia stato un po' sopravvalutato (qui avrebbe giovato all'autore la lettura, tra gli altri, di Esorcisti, confessori e sessualità femminile di Giovanni Romeo). L'assenza forse più sorprendente in questo capitolo è tuttavia relativa all'Inquisizione romana, che pure prese posizioni di estrema cautela sull'esorcistica, sia in relazione alla stregoneria, sia per quanto riguarda le possessioni nei conventi (tanto più sorprendente in quanto viene invece sottolineato lo scetticismo dell'Inquisizione spagnola nel Nuovo Mondo, capitolo 4, pp. 138-140).

Il declino dell'esorcismo nel Settecento (capitolo 5) sembra sottolineare ancora una volta una discrepanza tra la conservatività dei testi esorcistici e la pratica, di cui tutto sommato continuiamo a sapere abbastanza poco: il Tratado de exorcismos (1725), di autore anonimo, su cui Young si dilunga alle pp. 147 ss., presenta infatti dei tratti pressoché identici al Liber sacerdotalis e a molti testi precedenti. Dopo la messa all'indice di diversi manuali (tra i quali quelli di Girolamo Menghi), l'esorcismo rinasce nell'Ottocento soprattutto in relazione allo spiritismo (capitolo 6), dapprima in opposizione ad esso, poi, nel Novecento, per l'adesione di molti ecclesiastici (tra cui Corrado Balducci, p. 185). Nel secondo Novecento, infine (capitolo 7), nonostante la «morte del diavolo» proclamata da alcuni teologi dopo il Concilio Vaticano II, l'esorcismo ritorna prepotentemente in auge soprattutto grazie a fenomeni mediatici come il film L'esorcista (W. Friedkin, 1973), tratto dall'omonimo romanzo di W. P. Blatty, (1971), nonché alle ondate di panico che hanno investito soprattutto gli Stati Uniti, ma anche paesi europei, Italia compresa, tra gli anni Ottanta e i Novanta (note come «Satanic Ritual Abuse», espressione riferita alle accuse di violenze e abusi sessuali nei confronti di inesistenti sette sataniche; in Italia episodi simili accaddero, ad esempio, intorno a Modena a partire dal 1993). La notorietà di esorcisti come l'italiano Gabriele Amorth (di cui si veda la sorprendente biografia, tracciata da Nicolotti a p. 276 n. 59) e lo spagnolo José Antonio Fortea si spiega anche con la risonanza di quei fenomeni (pp. 200 ss.). Il volume si chiude con una precisa e penetrante analisi del nuovo rituale esorcistico approvato nel 1999 e delle polemiche che ne seguirono (pp. 210 ss.).

Concludo questa recensione segnalando alcuni temi che Young sfiora ripetutamente senza svilupparli e che invece avrebbero forse meritato un'attenzione più puntuale. Il primo è quello della sovrapposizione – negata con forza dai teologi, ma fortemente presente nelle credenze popolari, e a volte in quelle degli stessi esorcisti – tra possessione demoniaca e possessione causata dalle anime dei morti; si tratta, è vero, di qualcosa che non riguarda strettamente l'esorcismo, ma si ritrova tanto, per fare solo un esempio, tanto nel celebre «miracolo di Laon» (almeno all'inizio della vicenda, qui a p. 102) quanto nell'esorcismo di Earling del 1928 (p. 182; ma per il tema delle anime dei morti cfr. anche pp. 143, 199, 218). Un secondo tema importante è quello della violenza dell'esorcismo. Certamente presente nella pratica (anche se non sappiamo in quale misura), la violenza verbale e fisica appare assente o quasi nei manuali, contrariamente a quanto sostiene Young (ad esempio p. 128); essa, viceversa, appare chiaramente negli esorcismi novecenteschi (ad esempio pp. 169, 182-183), aspetto che forse ha condizionato lo sguardo dell'autore sull'età moderna. L'ultima questione è relativa alla componente sessuale presente in molte pratiche esorcistiche, in questo caso certamente assente dalla trattatistica, ma ugualmente presente nella pratica, come mostrano sia alcuni episodi riferiti in questo volume (pp. 1401-141 e 161) sia, più incisivamente, il già citato studio di Giovanni Romeo.